Autor: Javier Barraycoa Martínez (foto) | Fuente: ForumLibertas
Un mundo donde cada vez abundan más leyes, normas y reglamentos; donde el poder político está más omnipresente en la vida privada y es capaz de influir como nunca en la transformación de hábitos y costumbres privados, ¿se puede afirmar que está en crisis la política? Si los parámetros de la vitalidad de la actividad política (la praxis aristotélica) de midieran por su potencialidad de modelación e intermediación de lo privado, entonces deberíamos afirmar que la política goza de muy buena salud. Sin embargo, la intuición y la experiencia cotidiana parece insistir en lo contrario. Desde el ámbito académico, una de las denuncias más agudas de la crisis política ha sido formulada por Zygmunt Bauman en su obra En busca de la política. El filósofo parte de la idea de que lo nuclear de esta crisis reside en la pérdida del Ágora, tal y como fue concebido por el pensamiento político griego. La filosofía helénica había distinguido claramente entre el espacio privado de la oikós y el público de la ekklesia. El Ágora era un puente intermedio pero necesario en el que se intercambiaba lo privado y lo público.
1.- El espacio público: una difícil definición
El Ágora no puede reducirse a un mero espacio físico o una plaza. Bauman lo define como la posibilidad de experimentar que uno mismo, en cuanto que ciudadano, participa del bien de la comunidad gracias a sus acciones y decisiones. Desde una perspectiva peculiar, como hemos dicho, se refiere al Ágora como una intermediación del espacio privado y público. Es el espacio: “en el que los problemas privados se reúnen de manera significativa, es decir, no solo para provocar placeres narcisistas ni en procura de lograr alguna terapia mediante la exhibición pública, sino para buscar palancas que, colectivamente aplicadas, resulten suficientemente poderosas como para elevar a los individuos de sus desdichas individuales; el espacio donde pueden nacer y cobrar forma e ideas tales como el bien público, la sociedad justa, o los valores comunes” (Bauman, 2001: 11).
El espacio público sería el propio de la política, pero el Ágora su condición de posibilidad. El concepto de espacio público, en la modernidad, admite múltiples formulaciones e interpretaciones, pero para Charles Taylor, a priori, es una “dimensión social” difícil de definir precisamente por su deterioro patente. Nuestro autor reconoce la importancia de la aparición dieciochesca del concepto de esfera pública, como elemento fundamental de la modernidad política. No empero, la visibilización y comprensión de este concepto, de por sí inmaterial, cada vez es más ardua. La actual sociedad hiperpolitizada ha dejado de ser política en la medida que ha eliminado o sustituido la esfera pública. Así, afirma Taylor: “La esfera pública es un elemento central dentro de la sociedad moderna, hasta el punto de que incluso allí donde ha sido eliminada o manipulada, se hace necesario simularla” (Taylor, 2006: 105). Ni en el caso más extremo de una sociedad individualista, los ciudadanos serían capaces de imaginarse fuera de una matriz social. Esta idea la iremos desarrollado a lo largo de este excurso y nos permitirá entender, por ejemplo, la actual opinión pública como un sucedáneo de lo social o la emergencia del ocio como falsificación del espacio público.
De por sí, para cualquier persona le resultaría difícil definir lo que es el espacio público. Como concepto sería intuido como algo extraño. En palabras de Taylor, las personas que participan de él no se conocerían entre ellas, aunque teóricamente participarían de un “espacio” común de discusión, creado especialmente por los medios de comunicación. La idea de espacio ya nada tendría que ver con la plaza pública física, de los griegos. Por ello se hace difícil pensar en esa interrelación entre personas que no se conocen físicamente. Los propios medios de comunicación son esencialmente unidireccionales e impiden -en terminología habermasiana- la comunicación dialógica. En el siglo XVIII, lo que era escrito por la incipiente prensa, era leído y comentado en espacios públicos como cafés o clubes. En el imaginario colectivo se creía en una colectividad, que aunque distanciada, estaba litigando bajo los mismo parámetros políticos (Habermas, 1962).
Ante este vacío de la esfera pública, son actualmente los medios de comunicación los que virtualizan y recrean la “comunidad política” a través de las representaciones mediáticas, como veremos en el siguiente epígrafe. De tal manera que: “los lugares tradicionales de constitución de los espacios públicos y de los espacios de socialización política se han venido transformando poco a poco -desintegrándose en muchos casos- y dejando un vacío que los medios de comunicación han llenado progresivamente” (González, 2007:32). Este nuevo espacio público virtual es coto exclusivo de los medios de comunicación y -como mucho- queda un submundo denominado “blogosfera” que alimenta una débil esperanza de espacio virtual público donde la política pueda de nuevo emerger liberada de los intereses elitistas. Aunque la red de redes haya sido anunciada como una nueva Ágora, que no podrá ser regulada ni censurada, lo cierto es que se ha inundado de blogs que apenas lee nadie. La lexis griega, esto es la oratoria y dialéctica entre ciudadanos que buscaban la justicia, ha sido sustituida por escritos que navegan en el espacio virtual sin que tengan apenas respuesta por parte de nadie.
Taylor no desconoce la dificultad de definir el espacio propio -el público- para que exista la política, por eso afirma que: “la esfera política es algo distinto. Es un espacio que trasciende cualquier espacio tópico. Podríamos decir que teje una pluralidad de espacios de este tipo en un espacio mayor de concurrencia no presencial” (Taylor, 2006: 108). De ahí que denomine a este espacio “metatópico”. Este concepto podría ser aplicado a la opinión pública aparecida con la modernidad, antes anunciada, pero en sí mismo no es una concepto moderno. Podríamos considerar la Iglesia y el Estado como espacios metatópicos. Es precisamente esta participación en la misma naturaleza pública, por parte de ambas realidades, lo que provoca las tensiones entre ambas. La pertenencia a un “cuerpo místico” o a una “ciudadanía” tiene concomitancias demasiado evidentes como para ignorarlas. Por eso, veremos más adelante, la transformación del espacio público en la política, acabará tensionando y desplazando el espacio metatópico de lo religioso. El ciudadano religioso (y el no religioso) debe entrelazarse entre espacios que se superponen y llevan a veces a exigencias contradictorias.
La definición que Taylor madura respecto al espacio público se concreta afirmando que: “la esfera pública es una asociación constituida exclusivamente por la acción que llevamos a cabo colectivamente dentro de ella: la formación de una opinión común, en la medida de lo posible, a través del intercambio de ideas” (Taylor, 2006: 117). La idea de acción -praxis- nos aproxima al sentido aristotélico de la política donde, para el estagirita, el ámbito de la polis, es lo público, y por tanto identificado con lo político. Sólo puede haber praxis, acción social y política, si hay espacio público. Hannah Arendt, reinterpretando a Aristóteles, en La condición humana, propone que hay dos formas de entender lo público. Por un lado, es todo aquello que puede ser visto y oído por todo el mundo, obteniendo la máxima publicidad posible. Por otro lado, y en un sentido más profundo y aristotélico, “significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él” (Arendt, 2002: 61). Este es el espacio de la política, el verdadero espacio público donde sólo puede acontecer la praxis (la relación entre los ciudadanos), y que se separa del mundo productivo o económico por el que el hombre se caracteriza por su relación con las cosas.
2.- El imaginario de la opinión pública y del pueblo
Pero si la política ha muerto, o al menos agoniza, por qué tenemos la sensación de que ella sigue presente entre nosotros. Bauman lo explica por la simple sustitución de lo público por la espectacularización mediática: “De los antiguos ágoras se han apropiado emprendedores entusiastas y han sido reciclados en parques temáticos, mientras poderosas fuerzas conspiran con la apatía política para negar el permiso de construcción de otros nuevos” (Bauman, 2001: 11). Aunque quizá el problema sea más profundo. Para analizarlo entra aquí en juego el concepto de imaginario social que nos propone Taylor. En primer lugar hay que distinguir, en el autor la idea de imaginario social de la de teoría social. Ciertas elites intelectuales pueden generar teorías sociales, como los contractualistas, que acaben con el tiempo derivando en un imaginario social sobre el “pueblo soberano” o la “voluntad general”.
En palabras de Taylor el imaginario es: “la forma en que la mayoría de personas corrientes imaginan su entorno social, algo que la mayoría de veces no se expresa en términos teóricos, sino que se manifiesta a través de imágenes, historias y leyendas (...) a menudo la teoría es el coto privado de una pequeña mnoría, mientras que lo interesante del imaginario social es que lo comparten amplios grupos de personas, sino la sociedad en su conjunto (...) el imaginario social es la concepción colectiva que hace posibles las prácticas comunes y un sentimiento ampliamente compartido de legitimidad” (Taylor, 2006: 37).
Los imaginarios sociales incorporan y legitiman las expectativas que mantenemos colectivamente unos respecto a otros. Por tanto, gracias a ellos son posibles las prácticas colectivas, el funcionamiento más o menos generalizado de las normas y, en definitiva, de la praxis política. Las acción práctica sin una idea imaginada de la realidad social o política sería imposible. Es lo que algunos autores han llamado el “trasfondo” o marco de comprensión, o ámbito de sentido, que permite que la realidad individual se entronice en la colectiva. Con palabras más crudas: “sería bastante difícil explicar por qué nos levantamos cada mañana y comenzamos el día, en lugar de envenenarnos, si tuviéramos que admitir que nos orientamos nosotros, y nuestra voluntad de vivir, según unos valores que perecerán con nosotros y de los que nos sabemos que somos los únicos artífices” (Frank, 1994: 76). De ahí que la acción individual por sí misma nunca pueda sostenerse sin una mínima legitimación colectiva. En el caso de la modernidad, esta legitimidad de lo público sólo pudo realizarse en la medida que una elitista minoría democrática elaboraba el concepto de “pueblo” o “soberanía” del mismo. En palabras de Taylor, la modernidad trajo tres mutaciones: la esfera pública, la economía y la tercera que supone “inventar el pueblo como nueva agencia colectiva” (Taylor, 2006: 169).
En la modernidad, la dificultad, a la par que necesidad, de generar un fundamento de la acción individual, es múltiple. Por un lado se tuvo que desarrollar una “voz” del pueblo que expresara su “conciencia” o sentir. Con otras palabras el fundamento del imaginario debía tener vida propia, y así surgió la teoría de la “opinión pública”. Por otro lado, la acción humana individual debía encontrar un fundamento moral nuevo y, por último, debía producirse una refundación mitológica respecto a los orígenes de ese “nuevo pueblo”; esto es: “el nuevo sujeto colectivo, el pueblo o la nación capaz de fundar su propio Estado, emancipado de cualquier fundamento previo y trascendente de la acción, necesita nuevas formas de relatar su historia” (Taylor, 2006: 203). De ahí que, tras la Ilustración que consagró la idea de “Pueblo”, la mitología retomara su fuerza con el posterior romanticismo que transformó la idea de pueblo ilustrado en la idead de nación. Este proceso no pudo realizarse sin un cambio en los metarrelatos, como demuestra Taylor.
Respecto a la opinión pública, sólo señalar que se corresponde actualmente al concepto de comunidad fusional. Este término maffesoliano hace referencia a que es una virtualización de lo que imaginamos que la gente piensa y opina. Es una pseudocomunidad imaginada pero cuya fuerza es capaz de obligarnos a hacer lo que no deseamos por contagios emotivistas. La sociedad de modas sería un ejemplo de ello. Aunque este imaginario cobra fuerza en la medida que somos capaces de “objetivarlo” con sondeos e interpretarlo con especialistas. Una vez configurado el imaginario de la opinión pública, que puede representar la benevolencia democrática o la más cruda exigencia inmoral, se cumple aquella sentencia: “poseemos a los dioses que nos poseen” (Morin, 1991:122). El imaginario aceptado por la mayoría de la sociedad puede convertirse, como ya profetizó Tocqueville, en una tiranía. Hemos propuesto esta reflexión sobre la opinión pública porque nos muestra una paradoja que ha de sufrir toda la modernidad. Si bien el concepto de opinión pública se originó en nuestro imaginario como un cántico a la libertad, luego se ha acabado transformando en una férrea dictadura de quien domina sus resortes.
Esta contradicción se extiende a los ámbitos antes señalados. Toda la modernidad se nos presenta en nuestro imaginario como una emancipación del espacio religioso y, por tanto, como una autonomía colectiva: “un espacio común -propone Taylor- metatópico, y una acción colectiva sin una constitución trascendente a la propia acción, una agencia fundada puramente en sus propias acciones colectivas” (Taylor, 2006:120). ¿Dónde reside lo paradoxal? La respuesta es evidente, la emancipación de lo público, a la larga, no implica la emancipación de lo individual, pues ello deberá someterse finalmente a la “voluntad general” que se autofundamenta en sí misma y se convierte en un principio mítico o pseudorreligioso.
De ahí que Bauman detecte enseguida cuál es el problema del moderno concepto de libertad bajo el amparo del marco ideológico de la modernidad política: “El arte de la política, cuando se trata de política democrática, se ocupa de desmontar, los límites de la libertad de los ciudadanos, pero también de la autolimitación: hace libres a los ciudadanos para permitirles establecer, individual y colectivamente, sus propios límites, individuales y colectivos. Esta segunda parte de la proposición es la que se ha perdido. Todos los límites son ilimitados. Cualquier intento de autolimitación es considerado un primer paso de un camino que conduce directamente al gulag” (Bauman, 2001: 12). En nombre de la autoemancipación, la modernidad política debe imponer límites. El imaginario social de una libertad sin límites que debía traer la modernidad, topa con una argamasa de normas burocráticas, morales colectivas y correcciones políticas que ahogan el espacio de la libertad política y generan la frustración individual.
3.- El problema de la libertad
Taylor, en varias de sus obras, debe acometer el problema de la libertad. A pesar de su influencia liberal anglosajona, no puede menos que reconocer que se ha extendido en la modernidad un concepto pernicioso y falso de libertad. El propio Taylor en su obra Imaginarios sociales modernos, no puede menos que preguntarse: “¿qué aspecto de nuestras comunidades imaginadas convence a tantas personas de que son libres en un régimen democrático, por más que su voluntad se vea contradicha en cuestiones importantes” (Taylor, 2006: 217). La clave de la falsificación del concepto de libertad es haberla desplazado del espacio público para fundamentarla meramente en lo privado, aunque sin renegar de proyectarla posteriormente en lo público.
El concepto de libertad que se ha impuesto en nuestro imaginario es el que podríamos denominar libertad negativa. Desde esta perspectiva, algunos teóricos: “quieren definir la libertad como una exclusivamente en términos de independencia del individuo con respecto a la interferencia de los otros, se trate de gobiernos, corporaciones o personas particulares” (Taylor, 2005: 257). La libertad así entendida se convierte en la exigencia de la desaparición de aquellos obstáculos que puedan limitar el deseo de mi acción. Otra característica importante que señala Taylor, en su escrito La libertad de los modernos, es que estas ideas liberales de libertad “incorporan una idea de autorrealización” (Taylor, 2005: 260). La “autorrealización” que subyace o ha arraigado en a psiqué del hombre posmoderno, implica en el fondo una ruptura radical entre el espacio privado y el público. A diferencia del pensamiento griego, es el espacio de la polis, el que debe subordinarse a mis deseos de autorrealización.
Cuando se entiende así la libertad, en cuanto que eliminación de obstáculos de mi deseo, los hombres se convierten en objetos, pues sus propias exigencias o mi interrelación con ellos, se convierten en un peligro para mi libertad. Al dejar de relacionarme con los hombres en cuanto que hombres (praxis), mato el espacio público e impido la verdadera libertad. El concepto de autorrealización, aunque ha quedado sacralizado en nuestro imaginario colectivo, conlleva no obstante, muchas dificultades. La autorrealización no implica sólo la eliminación de los obstáculos externos, sino incluso los internos o morales; incluso los motivacionales que son sustituidos por el mero deseo de autorrealización. Por eso, Taylor sentencia que: “El hecho de ser libre no puede reducirse a la cuestión de hacer lo que uno quiera de una manera no problemática” (Taylor, 205: 263).
La crisis política de la modernidad puede abordarse desde muchas perspectivas, pero en la que nos queremos centrar es en este individualismo que se deriva del concepto de libertad negativa. Bauman, perspicazmente, asocia el individualismo a la falta de libertad: “Ser un individuo no implica necesariamente ser libre. La forma de individualidad disponible en la sociedad moderna tardía y posmoderna, la forma de individualidad más común en las sociedades de esta clase -la individualidad privatizada- significa en esencia, no libertad” (Bauman, 2001: 72). La clave, insistimos, reside en que la modernidad ha desplazado el espacio de libertad de lo público a lo privado, donde lo público ha de ser un mero reflejo de lo privado. Ya el pensamiento político griego distinguía entre eleutheria (libertad59) y exousia (libertad licenciosa que no quiere someterse a la ley).
Resulta interesante el contraste de esta tesis con el análisis que realiza Hannah Arendt del espacio privado. En primer lugar hay que tener en cuanta que el espacio privado, el oikós o la casa, no es un ámbito de individualidad, sino de sociabilidad, pero diferente a la política. Por eso en ella no aparece la libertad política. Por otro lado, los privado se relaciona con idios, esto es, lo que es de uno o lo que le es propio (to ilion, responde a la propia casa). De ahí que el concepto de propiedad en el pensamiento político griego, tenga que ver que el ámbito del trabajo y la vida cotidiana, pero no con la política. La derivación idiotes, como lo específico o particular, no tuvo un sentido peyorativo como ahora. Sin embargo, el término idiotes, hasta llegar a nuestro actual idiota, pasó por varias transformaciones: simple ciudadano que no participa de lo público, plebeyo, ignorante, inexperto o profano.
Para Arendt, “el rasgo privativo de lo privado (...) era muy importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo, incluso de las más elevadas y humanas capacidades. Un hombre que solo viviera su vida privada, a quien, al igual que el esclavo, no se le permitiera entrar en la esfera pública, o que a semejanza del bárbaro, no hubiera elegido establecer tal esfera, no era plenamente humano”. Cobra, por tanto, pleno sentido por qué Aristóteles inicia su política con la distinción entre la oikós y la polis, esto es entre lo privado y lo público. Establece así una supremacía del orden ontológico de la polis, o lo público y político, donde se puede alcanzar la amistad, la virtud, la libertad entre iguales y, por tanto, la felicidad; de lo privado de la oikós que se reduce a la producción y la reproducción.
Taylor, siendo agudo en dilucidar el problema de la libertad moderna, sin embargo le cuesta proponer y definir lo que sería una libertad positiva. Nuestro autor amplía el concepto de libertad de una mera liberación de obstáculos, a “la capacidad de reconocer adecuadamente mis objetivos más importantes y de superar o al menos neutralizar mis impedimentos motivacionales. Pero es evidente que la primera condición me exige haberme convertido en algo, haber alcanzado cierto estado de percepción y comprensión de mí mismo” (Taylor, 2005: 280). Nuestro filósofo canadiense redunda en la importancia de los imaginarios, incluyendo los que configuran nuestra autocomprensión, pues de ellos se pueden derivar unas aspiraciones motivacionales que nos permitan la libertad o nos la nieguen. Por desgracia, la sospecha es que el imaginario autocomprensivo del hombre moderno no quiere abandonar su idea de libertad negativa.
4.-El espacio privado y la sociedad de masas: secularización y política
Es este concepto de libertad negativa, de individualidad, de la privacidad como espacio de libertad liberada de obstáculos, es uno de los condicionantes de la aparición de la sociedad de masas. En la medida que la modernidad ha entronizado el individualismo en cuanto que mecanismo de autorrealización, los ciudadanos han dejado de serlo para convertirse en masa. El fenómeno masa no debe entenderse como una confraternización de individuos que se encuentras en espacios tópicos (un centro comercial) y metatópicos (viendo el mismo programa televisivo). Por el contrario, señala Bauman, la sociedad fundamentada en el liberalismo: “se queda con una agrupación de individuos libres pero solitarios. Libres para actuar, pero que no tienen ni voz ni voto sobre el ambiente en el que actúan” (Bauman, 2001: 175-176). Sobre ellos se ha dejado de sentir la presión de las leyes del poder político, pues ya han sido convenientemente socializados en aceptar esa situación. Ahora actúa un nuevo imaginario de la libertad, la capacidad de escoger, pero en el ámbito de lo que ofrece el mercado y el consumo. De ahí que Bauman interprete que la economía haya querido sustituir a la democracia creando la pseudolibertad de elegir entre miles de productos. Este consumo genera un sentimiento de individualidad y a la vez de participación en la actividad pública.
Igualmente, Taylor intuye que el espacio público ha evacuado la política para transformarse en un espacio de la individualización. Para ello toma el ejemplo de la moda que es: “el de una presencia mutua, horizontal, simultánea, que no corresponde tanto a una acción común como a una exhibición recíproca. A cada uno de nosotros nos importa que haya delante otros cuando actuamos, como testigos de lo que hacemos y por lo tanto como responsables del significado de nuestras acciones. Los espacios de este tipo se vuelven cada vez más importantes en la sociedad urbana moderna, donde se cruzan diariamente una multitud de personas que no se conocen ni mantienen ningún trato unas con otras, a pesar de lo cual se influyen mutuamente, son el contexto inevitable en la vida de cada una” (Taylor, 2006: 196).
Ya Durkheim advertía que todo contagio efervescente de los individuos -la emergencia de la masa orgiástica o incluso hoy la catarsis de las rebajas-manifestaba lo “sagrado” de lo social en relación a lo profano. Por tanto, relacionar la invasión de público por las manifestaciones de la individualidad y la privacidad, alguna relación deberá tener con el proceso de secularización. Taylor ya advierte de la novedad de este fenómenos en el que el “yo” se convierte en un fenómeno de masas (Taylor, 2003: 89). Las masas parecen el sustituto adecuado de una sociedad industrializada, excesivamente funcionarizada y categorizada en clases sociales. Aparentemente es el resultado de una extremación de la democracia del espacio público donde los individuos se esfuerzan en parecerse en sus diferencias. Son muchas las críticas que se le podría hacer a la sociedad de masas, pero traemos a colación la propuesta por Hannah Arendt: “Lo que hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el número de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas” (Arendt, 2002: 62). Nuevamente surge la queja de la ausencia de la praxis como uno de los elementos fundamentales de la modernidad política. La muerte de la política, también significará la muerte de la personalidad en detrimento de un individualismo nihilista.
La época moderna, que ha agotado lo público, aunque no ha renegado a ocupar su espacio con una visa pseudocomunitaria, ha provocado la ausencia de sentido, la muerte del imaginario fundante y la aparición de un fenómeno moderno: la melancolía o el nihilismo. Taylor define así el fenómeno: “La melancolía se plantea en un mundo del que ha desaparecido la garantía del sentido, donde todas sus fuentes, tradiciones, teológicas, metafísicas, históricas, pueden ser cuestionadas. La melancolía toma, por lo tanto, una nueva forma: no se trata ya de un sentimiento de rechazo y exilio respecto a un cosmos de significados incuestionables, sino de un inicio de lo que podría ser un vacío definitivo, el descubrimiento final del agotamiento de la última ilusión de sentido” (Taylor, 2003: 49). Esta situación es la que explica la aparición, y la clásica explicación tayloriana de “autenticidad”. Para el canadiense, a partir del emergente romanticismo que arranca a finales del siglo XVIII se inicia la “cultura de la autenticidad”. Esta queda definida como la necesidad que “cada uno tiene su propia forma de manifestar su humanidad, y que es importante descubrir y vivir de acuerdo con ella, y no conformarse con un modelo impuesto desde fuera, por la sociedad, por la generación previa, o por una autoridad política o religiosa” (Taylor, 20003: 92).
El concepto de “autenticidad”, aunque parece condenado a categorizarse como un armazón del individualismo relativista y a un fundamento de la secularización a la que se ve abocada la sociedad por la invasión del espacio público por el exhibicionismo privado, las modas y las masas, da un giro inesperado. Lo privado e individual ha ocupado lo público. En lo público no sólo residía lo político sino también lo religioso en cuanto que fundamento imaginario y metarrelato de lo colectivo. Ante el proceso de secularización, dónde puede refugiarse lo religioso sino en el espacio privado. Según Taylor la supervivencia de la fe, en el mundo moderno, consistirá en ocupar el espacio privado. La crisis de la religión institucionalizada no ha matado la religión sino que ha hecho aumentar las creencias, pero bajo “formas distintas al cristianismo, particularmente las originarias de Oriente, y la proliferación de las prácticas New Age de propuestas que exceden los límites humanistas/espirituales, de prácticas que asocian la espiritualidad y la terapia” (Taylor, 2003: 116). Así concluye esta paradoja, la secularización reaviva la pseudoespiritualidad, pero asociada a la terapia, esto es a la ayuda de un prepotente individualismo que -contradictoriamente- reclama ayudas y terapias. La reclusión de lo espiritual en la esfera privada no deja de ser un síntoma de enfermedad.
5.- Conclusiones prácticas
Iniciábamos este escrito con una reflexión de Zygmunt Bauman sobre la muerte de la política. Taylor nos ha introducido en la complejidad de los imaginarios sociales a la hora de establecer las relaciones entre los sujetos que permitan la vida comunitaria y política. De hecho la interrelación entre los espacios públicos y privados es tan delicada, que su alteración puede transformar sustancialmente la sociedad. De hecho, la modernidad se presenta como un reto en el que el aparente triunfo de la emancipación y de la individualidad ha culminado con la sociedad de masas, el triunfo del consumo y la agonía de la política. La secularización de este materialismo hedonista ha tenido como efecto colateral no esperado, ni posiblemente deseado, la relegación de la religión a los ámbitos privados. Ahí han encontrado su caldo de cultivo los cultos personalizados, las sectas o las espiritualidades ajenas o alejadas de las institucionalizaciones. Como afirma Taylor en su obra Las variedades de la religión hoy: “La situación creada es casi enteramente nueva” (Taylor, 2003:117), e impredecible, añadimos nosotros.
¿Puede sobrevivir una sociedad sin un espacio público centrado en la política? Creemos que no. Los deseos de “autenticidad”, tal y como los ha expresado Taylor, son legítimos y pueden permitir una regeneración de la vida política. Pero ello exige varias condiciones. La más principal es la recuperación y reconocimiento de los metarrelatos colectivos y los imaginarios sociales coherentes con la tradición de nuestra sociedad. La “autenticidad” no puede fundarse en un mero sentimiento de individualidad. Por otra parte, aunque parecería que la religiosidad, en una sociedad secularizada, tiene su espacio propio en la privacidad, esto es un grave error. Una religiosidad recluida y limitada por la mera individualidad sólo puede ser fuente de anomia y sectarización de la sociedad. Incluso una sociedad secularizada, donde el Estado pretende ocupar todo el espacio público debe aceptar que éste debe ser compartido. La consecuencia de no hacerlo es que la propia política acabará muriendo -como hemos venido argumentando- al ser ocupado ese espacio por proyecciones de la individualidad. El espacio público reducido al trabajo y el ocio es la muerte, no sólo de la religión, sino de la política.
Por último, destacamos la importancia de reflexionar sobre las propuestas de Taylor, en algunos momentos discutibles y, en otros, admirables, pues tienen la intención de proponer claves que permitan regenerar la vida política y social. Quizá lo más admirable de su obra es que nos anima a retomar el pensamiento aristotélico de la Política y la Ética; a descubrir el gusto de reencontrarse con pensadoras como Hannah Arendt; o a asomarse desde una nueva perspectiva a la lectura de Bauman. Todos ellos tienen en común el deseo de salvar la Política con mayúsculas, como un medio para re-humanizar al hombre.
Javier Barraycoa Martínez, Universidad Abat Oliba CEU
Fuente: Catholic.net
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